Phạm Đức Dương: Từ văn hóa đến văn hóa học

Nhà khoa học không có tưởng tượng chỉ là một công chức khoa học thồ một khối kiến thức nặng nề trên lưng như “cái bướu của anh gù” (Lê Đạt)

Tên tuổi Phạm Đức Dương đã trở nên quen thuộc trong giới khoa học Việt Nam và quốc tế suốt mấy chục năm nay. Đồng nghiệp và học trò đã nói về giáo sư khá nhiều. Trong khuôn khổ của một bài viết nhỏ, tôi tự hạn định cho mình nhiệm vụ là giới thiệu một con đường tiếp cận văn hoá học của ông.

1. Giáo sư Phạm Đức Dương sinh năm 1930 ở làng Đông Thái - xã Châu Phong (Tùng Ảnh) - Huyện Đức Thọ - Tỉnh Hà Tĩnh. Đức Thọ có La giang thơ mộng, có sơn Thiên Nhẫn trầm hùng, từ lâu đã nổi danh là đất hào hoa, văn vật, mà tiếng thơm của nó hãy còn vẳng lên trong câu ca xưa:

Nước sông La vừa trong vừa mát

Đường quê tôi nhỏ cát dễ đi

Ai về Đức Thọ thì về

Nước trong gạo trắng dễ bề làm ăn

Phạm Đức Dương đã lớn lên trong điệu ví câu hò, trong tiếng đưa thoi dệt vải của mẹ; trong không khí học tập rất riêng của bao lớp trai làng khoa bảng Đông Thái. Mười bảy tuổi Phạm gia nhập bộ đội cụ Hồ, làm anh lính tình nguyện sang chiến đấu ở Lào suốt mười năm ròng. Đất Lào đã gợi thương, gợi nhớ, đã định hơi hướng cho con đường khoa học của Phạm, bởi sau này ông sẽ thăng hoa từ Lào học. Năm 1958 Phạm giã từ chiến trường trở về nghiệp bút nghiên. Trong thời gian chưa đầy hai năm, ông lần lượt hoàn thành chương trình cấp 2 (trong vòng 9 tháng), chương trình cấp 3 ở trường Bổ túc công nông trung ương (trong 1 năm), sau đó theo học khoá 4 ngành Ngữ văn Đại học Tổng hợp Hà Nội (1959- 1963). Đó là một khoá học có nhiều danh tài: Lê Hồng Sâm với văn học Pháp, Vương Lộc với Hán học, Võ Quang Nhơn với văn học dân gian các dân tộc ít người; Rồi những Hồ Tấn Trai, Nguyễn Lai, Nguyễn Ngọc Hải... Trên giảng đường đại học, Phạm Đức Dương chọn ngôn ngữ học làm nghề. Luận văn tốt nghiệp có tiêu đề: “Ngữ âm tiếng Lào hiện đại”. Cuối thập niên 60, ông đi học ở Liên Xô. Luận án PTS về ngôn ngữ học là sự phát triển luận văn thời Đại học: “Hệ thống thanh điệu và thanh phổ các nguyên âm đơn tiếng Lào hiên đại - tài liệu thực nghiệm”(bảo vệ tại Matxcơva năm 1970). Rõ ràng âm hưởng Lào theo đuổi ông như một lương duyên tiền định. Về nước, Phạm Đức Dương công tác ở Viện ngôn ngữ học và bắt tay vào xây dựng hai ngành mới: ngôn ngữ dân tộc và ngữ âm học thực nghiệm. Độ đó, Mĩ lại leo thang đánh phá miền Bắc cực kì ác liệt. Tình hình mới đặt ra những yêu cầu mới cho ngành khoa học xã hội. Thế là năm 1973, từ Viện ngôn ngữ học, Phạm cùng Cao Huy Đỉnh (văn hoá dân gian), Phan Gia Bền, Phạm Nguyên Long, Đặng Bích Hà (sử học), Nguyễn Tấn Đắc (văn học)... xây dựng ngành Đông Nam Á học Việt Nam. Cao Huy Đỉnh mất, Phạm Đức Dương trở thành người chèo lái con thuyền của ban Đông Nam Á, lần lượt qua các chức vụ Phó trưởng ban (1975), Phó Viện trưởng rồi Viện trưởng viện nghiên cứu Đông Nam Á từ năm 1983 đến 1994... cho đến ngày ông về hưu năm 2000. Kể từ dấu mốc năm 1973 ấy, Phạm bước sang làm Đông Nam Á, rồi như một thôi thúc khó cưỡng ông dấn thân vào văn hoá học. Để rồi, trên một thập niên trở lại đây, chúng ta có một Phạm Đức Dương đã in dấu chân mình trên những nẻo đường văn hoá học Việt Nam.

2. Ở nước ta, trong số những người làm văn hoá học đã thành danh, hầu như chưa có ai là nhà văn hoá học theo đúng nghĩa tự thân của khái niệm này. Phạm Đức Dương không phải là một ngoại lệ. Với ông, văn hoá học như là một ý hướng cuối cùng sau một chặng đường dài làm ngôn ngữ học trước đó. Dĩ nhiên đây chỉ là một cách nói cho tiện, vì thực ra giữa ngôn ngữ học và văn hoá học, mặc dù khu biệt nhau nhưng lại thường trộn lẫn, giao hoà trong nhau. Những vấn đề lí thuyết văn hoá học của Phạm Đức Dương không phải là một cái gì chỉ mới thành hình sau này. Nó là sự lắng kết, có phần phát triển thêm của những kinh nghiệm, những ý tưởng mà ông từng thu lượm. Nói đúng hơn đó là những “thao tác” (Phan Ngọc hay dùng chữ này, sau đó nhiễm kết vào Phạm Đức Dương lúc nào không hay) được ông khai triển một cách nhất quán trong suốt cuộc đời mình. Có điều, đến văn hoá học, nó được định danh và được diễn ngôn một cách rõ ràng, rành mạch hơn mà thôi.

3.1.  Xem đối tượng nghiên cứu như một hệ thống.

Gần đây, tư duy hệ thống được đề cập đến rất nhiều. Systems thinking – như cách diễn đạt của Jamshid Gharajedaghi[1] được xem là nền tảng của khoa học trong thế kỷ mới. Ta hãy xem Phạm Đức Dương nhận diện nó như thế nào. Theo ông, với một đối tượng có phạm vi rộng lớn như văn hoá học “cần phải có một tầm nhìn vũ trụ mới làm sáng tỏ được... Đó là quan điểm nhìn nhận vũ trụ (đối tượng của văn hoá học - HG) như một toàn thể không tách rời, trong đó tất cả các đơn vị cấu thành và các hiện tượng cơ bản sinh ra từ chúng đều tác động qua lại với nhau. Chúng không thể được nhận thức như những đơn vị độc lập mà là những phần hữu cơ liên thuộc lẫn nhau của cái toàn thể; Trong tự nhiên cũng như trong xã hội không phải tính chất và hoạt động của những thành phần riêng lẻ quyết định tính chất và hoạt động của cái toàn thể, mà ngược lại chính cái toàn thể xác định tính chất và hoạt động của những riêng lẻ”[2]. Cũng nội dung đó, rải rác trong một số công trình khác ông còn gọi là “quan điểm tổng thể” (totalité) và toàn cục (Global).[3]

Mặt khác, hệ thống văn hoá là một hệ mở. Ở đó, vừa có những tương tác giữa các nhân tố bên trong bản thân nó, vừa có những quan hệ qua lại (Irrelations) với các hệ thống khác nó hay ở bên ngoài nó: “Nghiên cứu văn hoá là thông qua các quy luật tương tác bên trong hệ thống cũng như của hệ thống với môi trường bên ngoài mà phát hiện những thuộc tính hợp trội (E’mergence) mang đặc trưng toàn thể chứ không phải là tính tổng hợp (Aggregation) do các phần tử gộp lại. Tính hợp trội là những giá trị cao hơn tổng gộp đơn giản các giá trị của các thành phần văn hoá, và chính tính hợp trội của cái toàn thể cũng làm tăng thêm phẩm chất của các thành phần. [4] Các khái niêm tính hợp trội (E’mergence) và tính tổng hợp (Aggregation) không phải của Phạm Đức Dương- ông học nó từ Phan Đình Diệu. Điều đáng nói là ông đã vận dụng khá nhuyễn khi chuyển thành các thao tác trong văn hoá học. Một khi đã xem văn hoá như là một hệ thống có nhiều quan hệ tương tác thì “đối tượng của văn hoá học phải được xác định ở nơi mà các mối quan hệ tương tác của văn hoá cho phép ta khám phá được đặc tính hợp trội (mang tính bản chất) của cái văn hoá toàn thể”.[5] Vậy giao điểm của các chiều tương tác ấy là gì?- “Quan hệ tương tác ấy của văn hoá nằm chính ngay nơi con người : Quan hệ giữa Con (tự nhiên) và Người (văn hoá) và thế giới biểu tượng mà con người đã sáng tạo nên. Đó là tâm điểm của sự tương tác giữa ba thế giới (thế giới thực tại, thế giới ý niệm, thế giới biểu tượng) và tính hợp trội hay tính đặc trưng của văn hoá sẽ được giải mã từ thế giới biểu tượng.  Nói cách khác nhiệm vụ của văn hoá học là giải mã tâm thức của loài người và từng cộng đồng dân tộc thông qua các hệ thống biểu tượng của văn hoá”[6]. Biểu tượng là một câu chuyện dài và chúng ta sẽ còn bàn luận sau.

3.2. Đặt đối tượng trong những chiều quan hệ

Phạm Đức Dương vào nghề bằng ngôn ngữ học, đúng hơn là ngữ âm học thực nghiệm- một lĩnh vực chỉ bó hẹp đối tượng trong chính bản thân nó để miêu tả cấu trúc của ngữ âm. Ông sớm nhận ra sự hạn hữu này và chủ trương nghiên cứu ngôn ngữ ngoài ngôn ngữ (Extra linguistique). Sau cuộc gặp gỡ với Condominas và A.G.haudricourt năm 1972, Phạm chuyển hẳn sang ngôn ngữ- dân tộc học (Ethnic - Linguiste): Không tách ngôn ngữ ra như một thực thể (Entiti) biệt lập, mà xem ngôn ngữ như là yếu tố đặc trưng xác định diện mạo tộc người, ngôn ngữ trước hết là ngôn ngữ tộc người, thông qua ngôn ngữ để làm rạng tỏ nhiều vấn đề về tộc người học. Có thể xem giả định  về nguồn gốc tiếng Việt (Việt- Mường chung) vào đầu những năm 1970 là bông hoa đầu mùa mà Phạm hái được trên con đường nghiên cứu ngôn ngữ ngoài ngôn ngữ.

Ta biết rằng trước đó, vấn đề nguồn gốc tiếng Việt từng đựơc bàn luận khá nhiều. Trong khi Maspéro căn cứ vào loại hình học, thấy tiếng Việt giống với tiếng Thái- cùng đơn tiết tính, có thanh điệu... nên đã xếp tiếng Việt vào nhóm Thái “cái tạo nên dáng hình hiện đại của tiếng Việt như ngày nay phải là yếu tố Thái- yếu tố chủ đạo”[7] thì A.G. Haudricourt bằng phương pháp phục nguyên đã tìm thấy nguồn gốc Môn- Khmer của tiếng Việt và xếp tiếng Việt vào nhóm Môn-  Khmer (hay Nam Á).

Phạm Đức Dương đã trung hoà hai quan điểm ấy: Ông đã phục nguyên được trên đại thể ngôn ngữ Tiền Việt Mường và vạch ra quá trình từ khi Tiền Việt Mường (một ngôn ngữ thuộc dòng Môn- Khơme) bị giải thể cấu trúc để chuyển thành cái cơ tầng của một ngôn ngữ mới pha trộn- tiếng Việt Mường chung có cơ chế và vận hành theo mô hình ngôn ngữ dòng Tày- Thái[8]. Không dừng lại ở đó, từ ngôn ngữ học kết hợp với cứ liệu dân tộc học và khảo cổ học, Phạm Đức Dương và Hà Văn Tấn nêu lên một giả thiết hết sức thú vị về nguồn gốc người Việt: “vào khoảng thiên niên kỷ thứ hai trước công nguyên, do sự dồn toa từ phương Bắc xuống, do sức ép của sự phát triển dân số vùng núi và chân núi trên bậc thềm cổ quá hẹp của các dòng sông, và nhất là, do sự kích thích của năng suất lúa nước và cuộc sống tương đối ổn định của xã hội nông nghiệp lúa nước đã được thể nghiệm ở vùng thung lũng hẹp chân núi, hàng loạt các cộng đồng tộc người – nhất là những cư dân Môn- Khơme vùng Bắc Đông Dương- cư dân Tiền Việt Mường- những người săn bắt hái lượm và làm nương vùng cao đã ào ạt xuống vùng trũng quanh vịnh Hà Nội và đã cộng cư với các tộc người nói tiếng Tày- Thái tại đây. Họ đã áp dụng mô hình kinh tế lúa nước của người Tày- Thái trong  quá trình khai phá đồng bằng sông Hồng và quá trình đó đã hình thành một cộng đồng mới: Cư dân Việt-  Mường, chủ nhân của ngôn ngữ Việt- Mường chung”.[9]

Rõ ràng việc nghiên cứu ngôn ngữ ngoài ngôn ngữ là một giải pháp thiết thực và sớm trở thành một kiểu lựa chọn của Phạm Đức Dương. Nhưng phải đợi đến khi ông bước vào địa hạt Đông Nam Á học thì những sở đắc của nó mới được phát huy toàn vẹn. Bởi vì bản thân Đông Nam Á là một khu vực hết sức đặc biệt. Ở đó, quá trình giao lưu tiếp xúc giữa các cộng đồng tộc người trở thành hằng số lịch sử khó lòng bỏ qua “lịch sử ở đây đã diễn ra những quá trình phát tán hội tụ, dẫn đến những phức thể văn hoá mới chung cho toàn vùng, bước hội tụ sau cao hơn bước hội tụ trước, đồng thời cũng để lại nhiều sắc thái khác nhau có tính chất dân tộc mang dấu ấn địa phương..., quá trình hội tụ bắt nguồn từ nhiều trung tâm khác nhau cho nên nó không mang tính đơn tuyến, biệt lập mà là đa tuyến trong sự đan xen nhiều chiều tạo nên những đường đồng quy, những cấu trúc văn hoá tộc người đa thành phần được vận hành theo những cơ chế linh hoạt mà đồng nhất”[10]. Ngôn ngữ hay văn hoá tộc người ở Đông Nam Á đều chịu sự quy định của đặc điểm ấy. Nó đưa đến một hệ quả là nghiên cứu ngôn ngữ và văn hoá Đông Nam Á thì nhất định phải đặt đối tượng trong những chiều quan hệ của chúng.

Nhưng thực tế đó không phải ai cũng nhận ra. Đó là trường hợp của các nhà đơn ngữ luận phương Tây khi họ tiến hành phân loại các dòng ngôn ngữ Đông Nam Á. Ta biết rằng: lý thuyết đơn ngữ luận của châu Âu chủ trương: khi hai ngôn ngữ A và B tiếp xúc, thì hoặc A thành A’; B thành B’: A và B biến thái đi ít nhiều chứ không bao giờ sinh ra một C mới. Điều này đúng với các ngôn ngữ châu Âu- những ngôn ngữ đa tiết và biến hình[11]. Chính vì không có một ngôn ngữ mới ra đời do sự tiếp xúc nên các ngôn ngữ châu Âu, chẳng hạn A và B chỉ là sự phái sinh của một thứ ngôn ngữ cùng gốc trên những điều kiện không- thời gian khác nhau. Ví như: tiếng Pháp và Ý đều có chung gốc Roman, nhưng bên này là “Roman kiểu Pháp” còn bên kia là “Roman kiểu Ý”. Vì vậy, khi phân loại các ngôn ngữ châu Âu, các nhà ngôn ngữ thường dựa vào quan hệ cội nguồn. Dĩ nhiên, trên nền cảnh ngôn ngữ Đông Nam Á, nhiều ngôn ngữ có quan hệ gốc gác với nhau. Nhưng có nhiều nhóm ngôn ngữ như Thái, Việt- Mường, Mỡo- Dao, Chàm ...nếu theo mô hình cội nguồn thì không thể phân loại được. Để giải quyết vướng mắc này, có thể tiếp cận đối tượng từ một hướng khác chăng? Với kinh nghiệm và tâm thức của người bản ngữ, cùng với Phan Ngọc, Phạm Đức Dương đặt lại vấn đề:

- Một là, trong một khu vực văn hoá tộc người không lớn lắm và tương đối thuần nhất về chủng tộc và văn hoá nông nghiệp, mặc dù sự giao lưu và tiếp xúc có lớn đến đâu thì lẽ nào Đông Nam Á lại có nhiều ngữ hệ như các nhà dân tộc học, ngôn ngữ học đã phân chia: ngữ hệ Nam Á, ngữ hệ Nam Đảo, ngữ hệ Đồng Thái trong khi cả vùng Đông Bắc Á chỉ có một ngữ hệ- ngữ hệ Hán- Tạng, cả Âu châu và Ấn Độ chỉ có một ngữ hệ Ấn Âu?

- Hai là, trong quá trình phân chia các ngôn ngữ, lẽ nào chỉ có phân chia theo quan hệ cội nguồn mà không có sự phân chia theo quan hệ tiếp xúc?

Từ đó Phạm đề xuất cần phải xem quan hệ tiếp xúc như một giải pháp bổ sung cho quan hệ cội nguồn trong khi nghiên cứu mối quan hệ giữa các ngôn ngữ Đông Nam Á. Nghĩa là chúng ta chấp nhận có những ngôn ngữ lai ra đời như một sự pha trộn giữa hai ngôn ngữ trong quá trình giao thoa với nhau. Một cơ chế tiếp xúc được vạch ra: khi A tiếp xúc với B sẽ tạo ra một C mới- trong đó: C giữ lại cơ tầng (hệ thống từ vựng) của A và vận hành theo cơ chế của B. “Cơ tầng” và “cơ chế” trở thành hai khái niệm chìa khoá cho phép giải quyết hàng loạt vấn đề của ngôn ngữ hãy còn mờ tỏ: các ngôn ngữ nhóm Việt- Mường có cơ tầng Môn- Khmer, cơ chế Tày- Thái; các ngôn ngữ nhóm Mông- Dao có cơ tầng Nam Á, cơ chế Tạng- Miến; tiếng Chàm cơ tầng Nam Đảo, cơ chế Môn- Khmer...

3.3. Đối tượng của văn hoá học: thế giới biểu tượng

Biểu tượng là một vấn đề lớn trong nghiên cứu văn hoá học của thế giới. Ở Việt Nam, vì nhiều lí do, nó còn ít được đề cập. Biểu tượng là gì? Ở cấp độ đơn giản ta chấp nhận định nghĩa sau đây của Đoàn Văn Chúc: “để tri giác cái bất khả tri giác, người ta dùng một loại môi vật (vật môi giới)- gọi là biểu tượng. Nói cách khác, biểu tượng là cái ngôn ngữ của cái bất khả tri giác”[12].

Khi Phan Ngọc viết: “con người lao động, tức là tạo ra một vật mới theo cái mô hình có sẵn trong đầu óc anh ta, do đó anh ta cùng một lúc sống hai thế giới, thế giới thực tế và cái thế giới các biểu tượng”[13] thì ta hiểu cái thế giới biểu tượng trong quan niệm của Phan Ngọc có phần nghiêng về thế giới nằm trong đầu con người- thế giới của những mô hình tiền tạo- Biểu tượng, do đó, trở thành nguồn cội của các sản phẩm văn hoá của con người. Đó là cách tiếp cận tâm lý học rất hay nhưng chúng ta vẫn có một cảm giác trống trải vì nó chưa đề cập đến các loại hình biểu tượng vẫn hiện hữu trong đời sống. Dẫu sao, với sự hiện diện cũng như vai trò của biểu tượng, chúng ta vẫn muốn tìm thấy một mối liên hệ giữa biểu tượng với qúa trình sáng tạo văn hoá của con người. Về điểm này, Phạm Đức Dương, theo tôi nghĩ, đã đưa ra một mô hình thú vị. Ông cho rằng con người sống cùng lúc với ba thế giới:

- Thế giới thực tại: Là thế giới khách quan, có thực, đồng hiện, đồng hành cùng con người.

- Thế giới ý niệm: Là thế giới ý thức được hình thành nhờ năng lực biểu trưng hoá của con người. Đó là một thế giới vô thuỷ vô chung. Khi tiếp xúc với thế giới bên ngoài, con người- ngay từ khi là một đứa trẻ đã muốn đạt được một tri nhận nào đó về sự vật, muốn chuyển hoá đối tượng bên ngoài về một dạng thức nào đó có thể lưu giữ trong bộ não của mình, hay là tìm cách hình dung hoá sự vật. Các ý niệm đã ra đời như thế. Chẳng hạn, mặt trời gắn liền với ý niệm về một vật thể hình tròn, đỏ rực, nóng bỏng và là nguồn lực ban phát ánh sáng cho con người.

- Thế giới biểu tượng: Nhưng con người, từ trong bản chất đã là con người xã hội. Con người có nhu cầu chia sẻ những ý thức của mình với người khác- chia sẻ để phát triển và để tạo nên sự đồng thuận trong cộng đồng. Nếu xem thế giới ý niệm là một thế giới hình ảnh thì theo Jamshid Gharajedaghi: “Một phần rất đáng kể của hình ảnh này được chia sẻ cùng với những người sinh sống trong cùng thiết chế xã hội. Hình ảnh được cùng nhau chia sẻ chính là mối liên kết chính giữa các thành viên trong một cộng đồng người, chính nó cũng tạo nên những điều kiện cần thiết để thực hiện bất cứ việc giao lưu có ý nghĩa nào. Mức độ mà hình ảnh của một cá nhân trùng khớp với “hình ảnh cùng nhau chia sẻ” của cộng đồng là quyết định mức độ tư cách thành viên của cá nhân ấy tại cộng đồng. Hình ảnh cùng chia sẻ chính là nội dung quy chiếu cho nền văn hoá của mỗi dân tộc”[14]. Hệ thống các “hình ảnh cùng nhau chia sẻ” ấy được biểu hiện ra bên ngoài thành các biểu tượng hay các biểu trưng.

Dĩ nhiên, thế giới biểu tượng không chỉ có vậy. Nhưng nếu căn cứ vào từ nguyên của khái niệm biểu tượng trong tiếng Hi Lạp: sumbolum (tự nhận nhau là Một) thì nên bó hẹp đối tượng vào phạm vi bị giới hạn hơn- là vật chứa đựng và phản ánh ý nguyện chung của cộng đồng, nó nói lên sự cộng hưởng giữa các thành viên trong chính cộng đồng đó. Howard Gardner đã có một ý tưởng rất hay rằng: con người luôn bị thôi thúc phải tự thể nghiệm mình trong những hệ thống biểu trưng của đồng loại[15]. Có lý do để nói rằng, biểu tượng cô nén những chiều sâu thẳm của tâm thức cộng đồng. Thế nên khi bàn về đối tượng của văn hoá học, đẻ tránh tình trạng ôm đồm một đối tượng quá rộng thì việc quy đối tượng của văn hoá về biểu tượng là có cái lý riêng của nó- khi chúng ta đi giải mã cái có khả năng mang vác được những biểu hiện đậm đặc nhất của văn hoá tộc người.

Dĩ nhiên trên những nẻo đường văn hóa học của Phạm Đức Dương, ta còn phát hiện ra nhiều nét đáng ghi lấy khác. Ví như, tôi tự thấy mình vẫn còn thiếu sót khi chưa nêu ra ở đây lý thuyết của Phạm Đức Dương về mô hình cấu trúc hai bậc của văn hoá: Biểu tầng (superstrat) và cơ tầng (substrat): vai trò cũng như  mối quan hệ giữa chúng- một mô hình mà ông thường tâm đắc và vẫn hay nhấn nhá trong một số công trình của mình... Những điều chưa nói hết ấy xin được nhường lại cho cuộc khám phá của các bạn.

4. Từ văn hoá học đến cuộc đời

Những vấn đề lí thuyết văn hoá học của Phạm Đức Dương là kết quả của một quá trình lao động lâu dài. Ông có được nó từ những trải nghiệm bản thân và từ việc học hỏi những người tài- đó là những cuộc hội nhập lớn trong cuộc đời Phạm: từ Condominas đến A.G. Haudricourt, từ Phan Ngọc đến Từ Chi, từ Edgar Morin đến Grant Evens... Sau đó, bằng một nội lực mạnh mẽ, ông biết nhào nặn, tổng hợp chúng và thể hiện ra bằng một phong cách rất riêng. Văn phong của Phạm Đức Dương vừa có cái dọc dài, uyển chuyển, vừa có cái mềm mại, tinh tế... của một con người đã nếm trải quá nhiều phong trần. Và bao trùm hết thảy, đằng sau những con chữ ấy đọng lại một chữ tình:

Cho hay tất cả đều mây nổi

Còn với non sông một chữ tình

Ông viết với nỗi ám ảnh của một  người mắc nợ: nợ nghĩa tình với nhân dân, nợ công danh với quê hương xứ sở- một kiểu nợ mang hơi hướng Nghệ:

Đã mang tiếng ở trong trời đất

Phải có danh gì với núi sông.

Và: nợ tri thức. Hình như kẻ tự học thì bao giờ cũng ám ảnh về cái này. Phạm Đức Dương hầu như chưa khi nào rảnh. Ông vẫn từng ngày chạy đua hối hả cùng thời gian. Ông giải thích với tôi: “Phải cố gắng viết khi còn viết được. Để sau này khỏi phải tiếc con ạ!”[16].

Ở Phạm Đức Dương có sự hoà điệu đến mức khít khao giữa con người khoa học và con người thực. Triết lí giao hoà, khoan dung mà ông hằng đeo đuổi trong khoa học đã ngấm đẫm trong phong cách sống của Phạm. Trong ông vừa có cái tiết tháo của kẻ sĩ Nghệ, vừa có cái lịch lãm của một trí thức chịu ảnh hưởng văn hoá Pháp, vừa có cái nghĩa tình- cao thượng của một người cộng sản. Có lẽ vì thế mà bây giờ, dù đã ở vào cuối mùa thu cuộc đời, Phạm vẫn đau đáu về một vùng văn hoá Mê Kông- không gian văn hoá lúa nước sống động được đắp bồi, mở rộng suốt từ những lớp cư dân Tày- Thái cổ đầu tiên đến những lớp di duệ sau này, mà địa bàn cư trú của họ đã lan toả dọc đôi bờ Mê Kông trầm vĩ: ông muốn tôn vinh triết lí sống an sinh, tự tại, nhu hoà của các tộc người làm lúa nước- một kiểu ứng xử mà theo ông rất nên kế thừa trước những bác tạp của thời cuộc hiện nay.

Viết về một nhà khoa học lớn như Phạm Đức Dương thật không dễ. Tôi vẫn canh cánh một niềm riêng là chính mình đang lỗi điệu với ông. Âu cũng là một tấc lòng tri kỷ muốn giãi bày cùng bậc tiền bối. Mong cầu sự khoan dung của Phạm và chư vị.

Hà Nội, những ngày thu 2007.

Đặng Hoàng Giang, Đại học Quốc gia Hà Nội

hoanggiang_culture@yahoo.com

Mobile: 0984.084.468

[1] Jamshid Gharajedaghi: Tư duy hệ thống, quản lí hỗn độn và phức tạp – một cơ sở cho thiết kế kiến trúc và kinh doanh. Nxb KHXH. H,2003.

[2] Phạm Đức Dương: Từ văn hoá đén văn hoá học. Viện văn hoá và nhà xuất bản văn hoá thông tin. H, 2002, tr 304 – 305.

[3]Xem Phạm Đức Dương: Bức tranh ngôn ngữ - văn hoá tộc người ở Việt Nam và Đông Nam Á. Nxb Đại học quốc gia Hà Nội. H,2007

[4] Phạm Đức Dương: Từ văn hoá đén văn hoá học, sđd, tr 305.

[5]Phạm Đức Dương: Từ văn hoá đén văn hoá học, sđd, tr 307

[6] Phạm Đức Dương: Từ văn hoá đén văn hoá học, sđd, tr 307

[7] Phạm Đức Dương: Cái duyên ngôn ngữ học – in trong “ Lớp tôi – khoa ngữ văn 1959 – 1963 ”. H, 2007, tr 183.

[8] Phạm Đức Dương: Cái duyên ngôn ngữ học – in trong “ Lớp tôi – khoa ngữ văn 1959 – 1963 ”. H, 2007, tr 184.

[9] Phạm Đức Dương: Bức tranh ngôn ngữ - văn hoá tộc người ở Việt Nam và Đông Nam Á. Nxb Đại học quốc gia Hà Nội. H, 2007, tr 185 – 186.

[10] Phạm Đức Dương: Ngôn ngữ và van hoá Lào trong bối cảnh Đông Nam Á. Nxb CTQG. H,1998, tr8.

[11] Để hiểu thêm, có thể tham khảo: Phan Ngọc, Phạm Đức Dương: Tiếp xúc ngôn ngữ ở Đông Nam Á. Viện Đông Nam Á. H, 1983

[12] Đoàn Văn Chúc: Văn hoá học. Viện văn hoá và Nxb Văn hoá thông tin. H, 1997.

[13] Phan Ngọc: Văn hoá Việt Nam và cách tiếp cận mới. Nxb Văn hoá thông tin. H, 1994, tr 18.

[14] Jamshid Gharajedaghi: Tư duy hệ thống, quản lí hỗn độn và phức tạp – một cơ sở cho thiết kế kiến trúc và kinh doanh. Nxb KHXH. H,2003.

[15] Howard Gardner: Cơ cấu trí khôn – lý thuyết về nhiều dạng trí khôn. (Phạm Toàn dịch, Nguyễn Dương Khư hiệu đính). Nxb Giáo dục. H, 1998.

[16] Như người lữ hành không biết mệt mỏi trên con đường khoa học, năm nay Phạm Đức Dương sẽ lần lượt ra mắt ba công trình về văn hoá và ngôn ngữ với những cấp độ khác nhau: Bức tranh ngôn ngữ - văn hoá tộc người ở Việt Nam và Đông Nam Á. Nxb Đại học quốc gia Hà Nội; Có một vùng văn hoá Mê Kông. Nxb KHXH; Việt Nam, Đông Nam Á: ngôn ngữ và văn hoá. Nxb Giáo dục.